MAX WEBER (1864-1920)

11.§. A vallási etika és a „világ”

... A vallási etika nagyon különböző mélységben avatkozhat be a társadalmi rend szférájába. Itt nemcsak a mágikus és rituális kötöttségben, valamint a vallásosságban meglevő különbségek a döntők, hanem mindenekelőtt az, hogy egyáltalában mi a vallási etikának a világgal kapcsolatos elvi álláspontja Minél szisztematikusabban és racionálisabban rendezetté válik- minél inkább kozmosszá alakul - vallási szempontból ez az álláspont, annál alapvetőbbé válhat az evilági rend és a közte meglevő etikai feszültség...

Ha a vallási etika csupán a világi élet általános erényeit veszi át, akkor itt nincs szükség rá, hogy taglaljuk őket. A családon belüli kapcsolatok, továbbá az őszinteség, a megbízhatóság, más életének és birtokának a tiszteletben tartása - beleértve annak tiszteletben tartását is, ha egy asszony másnak a birtokában van - magától értetődik. A különböző erényeken azonban jellegzetesen különböző hangsúly van.

A konfucianizmusban például rendkívül erős hangsúlyt kapott a családon belüli tisztelet, amelynek - miután itt az ősök szelleme jelentős szerepet játszott - mágikus motivációja volt: az ősök szellemét praktikusan egy olyan patriarchális és patrimoniális - bürokratikus uralmi szervezet ápolta igyekvően, amelynek számára - Konfucius egyik mondása szerint - "a függelemsértés rosszabb, mint az alantas érzület", és amelynek ennélfogva a családon belüli autoritással szembeni alávetettséget úgy kellett felfognia, mint a társadalmi és politikai kvalitások ismertetőjegyét, amit Konfucius ugyancsak nyíltan kimondott. Szöges ellentétben áll ezzel a gyülekezeti vallásosság radikális formája, amely minden családi köteléket szétfeszít: aki nem képes gyűlölni az apját, az nem lehet Jézus tanítványa...

Egyebekben minden vallási etikának - amely túlment az egyedi esetekre vonatkozó mágikus előírásokon és a családon belüli tisztelet megkövetelésén - elsősorban attól a két egyszerű motívumtól függött a tartalma, amely a nem családhoz kötött mindennapi cselekvést meghatározta: igazságos megtorlás a törvényszegőkkel szemben, és szükséghelyzetben testvéri segítségnyújtás a barátként elfogadott szomszédoknak. Mind a kettő viszonzás: a törvényszegő éppúgy „megérdemli” a büntetést, amelynek végrehajtása lecsillapítja a haragot, ahogy a szomszéd a segítséget.

A kínai és a védikus etika, valamint Zarathustra és - egészen a száműzetés utáni időszakig - a zsidók számára is magától értetődik, hogy az ellenségnek az ember a rosszat rosszal viszonozza. A társadalmi rend látszólag mindig igazságos viszonzásra épül, s ezért Konfuciusnak a világhoz alkalmazkodó etikája egyenest mint az államérdek ellen irányuló eszmét utasítja el azt a - Kínában részint misztikus, részint szociális utilitárius indítékú - felfogást, mely szerint az ellenséget szeretni kell. Ezt az eszmét alapjában véve ... a száműzetés utáni zsidó etika is csak abban az értelemben fogadja el, hogy a saját nemeslelkűségünk és a jótetteink még inkább megszégyenítik az ellenséget, mindenekelőtt pedig azzal a fontos fenntartással fogadja el, amely a kereszténységben is szerepel: a bosszú Istené, és ő annál biztosabban gondoskodik róla, minél inkább tartózkodik tőle az ember.

A testvéri segítségnyújtás - láttuk - a szomszédsági szervezetből származik. Az ember segít a szomszédjának, a „felebarátjának”, hiszen ő is rászorulhat egyszer e szomszéd segítségére. Az egyetemes szeretet csak akkor vált lehetővé, amikor a politikai és etnikai közösségek erősen összekeveredtek, és az istenek mint egyetemes hatalmak leváltak a politikai szervezetről. Az idegen vallásúak iránti egyetemes szeretet lehetőségét éppen a vallásos gyülekezetek közti versengés, valamint az tette nagyon nehézzé, hogy a gyülekezetek a saját istenük kizárólagosságára tartott igényt. A buddhista hagyomány szerint a dzsaina szerzetesek csodálkoznak rajta, hogy Buddha azt parancsolta tanítványainak, hegy nekik is adjanak élelmet.

 Ahogyan mármost gazdasági differenciálódás esetén a különböző társadalmi rétegek közti kapcsolatra is kiterjesztik a kérésre végzett munka és szükséghelyzetben nyújtott segítség szomszédok közti szokását, úgy a vallási etikában is már igen korán megfigyelhető egy ilyen változás... az alamizsna az etikai vallásosságban is mindig egyetemes és elsődleges szerepet játszik.

Az etikai vallásosság különféle dolgokra használja ezt a motívumot. Bizonyos alkalmakkor még Jézus is a viszonzás elvével indokolja, hogy a szegényekkel szemben jótékonynak kell lenni: az, hogy a szegényektől nem lehet evilági viszonzást várni, még biztosabbá teszi, hogy Isten a túlvilágon viszonozni fogja a jótettet. Ehhez hozzájárul még a hittestvérek közti szolidaritás alapelve, amely bizonyos esetekben egészen a „szeretetre épülő kommunizmussal” határos testvériségig elmegy.

Az iszlámban az alamizsna az igaz hithez tartozás öt feltétlen parancsa közé tartozik, a régi hinduizmusban, valamint Konfuciusnál és a régi zsidóságnál pedig egyenest az a „jótett”, ha valaki alamizsnát ad. A régi buddhizmusban eredetileg ez a jámbor laikusok egyetlen olyan cselekedete, amelyen valóban múlik valami, az antik kereszténységben pedig az alamizsna csaknem a szentség rangjára emelkedett (alamizsna nélkül a hit még Ágoston korában sem számított valódinak). Az iszlám hit vagyontalan harcosai, a szegény buddhista szerzetesek és a korai kereszténység (főképp a jeruzsálemi gyülekezet) szegény hittestvérei mind ugyanúgy rá vannak szorulva az alamizsnára, mint a megváltást hirdető vallások prófétái, apostolai és gyakran még a papjai is... A korai kereszténységben és később - egészen a kvéker gyülekezetig - a szektákban az az esély jelenti a propaganda és a vallási gyülekezeteket összetartó erő egyik legfontosabb gazdasági összetevőjét, hogy adott esetben alamizsnát, szükséghelyzetben segítséget lehet kapni.

Ezért az alamizsna többé-kevésbé rögtön veszít a jelentőségéből, és gépiesen rituálissá válik, ha egy gyülekezeti vallásosság elveszti ezt a megalapozó jellegét. De azért alapjában véve továbbra is létezik. Az ilyen fejlődés dacára a kereszténységben az alamizsna egy gazdag ember számára már olyan elengedhetetlenül szükségesnek látszik az üdvösséghez, hogy a szegények egyenesen egy különös és nélkülözhetetlen „rendnek” számítanak az egyházon belül. Hasonlóképpen a betegek, az özvegyek és az árvák is igen értékesek vallási szempontból, mivel állandó célpontjai az etikus cselekedetnek.

Végül is a szükséghelyzetben nyújtott segítség természetesen messze túlmegy az alamizsnán: szükség esetén az ember ingyenes hitelt és gyermekei ellátását várja a baráttól és a szomszédtól, s így a hittestvértől is -- Amerikában a szektákat felváltó világi egyesületek sokszor még ma is ilyen igényt támasztanak...Bizonyos határokon belül a hatalom birtokosának a saját jól felfogott érdekében okvetlenül kímélnie kell a hatalmának alávetetteket, s még jóságot is kell mutatnia irántuk, mivel - olyan eszközök hiányában, amelyekkel racionálisan kontrollálni tudná őket - messzemenően a jóakaratuktól függ a biztonsága, és a hajlandóságuktól függenek a bevételei...

A kamattal szembeni ellenszenvnek tulajdonképpen mélyebb vallási oka volt, és ez az ok a vallási etika azon álláspontjával függött össze, amely a racionális üzleti haszonszerzésnek mint olyannak a törvényeivel kapcsolatos. Az őseredeti vallások - pontosan azok, amelyekben a gazdagság birtoklása önmagában véve nagyon erősen pozitív értékelést kapott, - szinte kivétel nélkül mindig nagyon kedvezőtlenül ítélték meg a tisztán üzleti haszonszerzést. Mégpedig szintén nemcsak ott, ahol a naturális gazdálkodás viszonyai uralkodtak, és a katonanemesség befolyása érvényesült, hanem éppen ott, ahol viszonylag fejlett üzleti forgalom volt, és a vallás tudatosan tiltakozott ez ellen.

Először is a csere útján való haszonszerzés gazdasági racionalizálása mindig megrendíti azt a tradíciót, amelyen a szent jog tekintélye általában alapul. Vallási szempontból már ezért is aggasztó dolognak számít a pénz utáni hajsza, amely a racionális haszonszerzésre való törekvés tipikus példáját jelenti...

De mindenekelőtt a tisztán üzleti kapcsolatoknak a személytelen, gazdasági szempontból racionális, ám éppen ezért etikai szempontból irracionális jellege az, ami - noha ezt teljesen világosan soha nem mondták ki, de annál biztosabban érezték - bizalmatlanságba ütközik az etikai vallások részéről. Ember és ember tisztán személyes kapcsolatát - bármilyen legyen is ez a kapcsolat, beleértve azt a szélső esetet is, amikor az egyik ember teljesen rabszolgasorba veti a másikat - mindig szabályozni lehet etikailag: a személyes kapcsolattal szemben mindig lehet etikai követelményeket támasztani, mivel a kapcsolat kialakítása a résztvevő egyéni akaratától függ, és így lehetőséget ad a karitatív erények kibontakoztatásának. Nem adnak viszont erre lehetőséget az olyan kapcsolatok, amelyek üzleti szempontból racionálisak, mégpedig minél inkább racionálisan differenciált kapcsolatokról van szó, annál kevésbé. A záloglevél birtokában levő és a hitelbanknak a jelzálogkölcsönnel tartozó személy, az államadóssági kötvény tulajdonosa és az állam adófizetője, a részvényes és a gyár munkása, a dohányt importáló vállalkozó és az idegen ültetvényen dolgozó munkás, az ipari nyersanyag felhasználója és a bányász közti kapcsolatok nemcsak ténylegesen, hanem elvileg sem szabályozhatók karitatív alapon.

A piaci társulás alapján a gazdaság tárgyszerűen szerveződik meg, kivétel nélkül mindig a saját dologi törvényszerűségeinek engedelmeskedik, s ha ezeket nem veszik figyelembe, annak gazdasági sikertelenség - hosszú távon gazdasági hanyatlás - a következménye. A racionális gazdasági társulás ebben az értelemben mindig tárgyszerű szerveződést jelent, és a tárgyi szempontból racionális társadalmi cselekvés rendezett világa fölött nem lehet a konkrét személyekkel szemben támasztott karitatív követelményeken keresztül úrrá lenni. A kapitalizmus tárgyszerűen rendezett világában egyáltalán nincs helyük az ilyen követelményeknek. A kapitalizmussal szemben a vallásos karitász követelményei mindenütt kudarcot vallanak: nemcsak a részleteket illetően nem teljesülnek a konkrét személyek önteltsége és fogyatékossága miatt, hanem egyáltalán értelmüket vesztik a követelmények...

A tények világában ...a vallási etikának - az elkerülhetetlen kompromisszumok miatt - más-más sorsa volt. Kezdettől fogva egészen közvetlenül felhasználták - kiváltképpen a hívők - racionális gazdasági célokra is... Az ilyen mozzanatok mindig a világ elvileg gazdaságellenes elutasítása ellen hatnak. Minden szervezetnek, kiváltképpen intézményes vallásosságnak szüksége volt gazdasági eszközökre is a hatalmához...

Nehéz fölbecsülni, hogy milyen gyakorlati hatása volt a keresztény uzsoratilalomnak...Az uzsoratilalom különféle jogi formákat hozott létre a tilalom megkerülésére. Kemény harcok után végül maga az egyház kénytelen volt megengedni, hogy a ... szegényeknek nyújtott zálogkölcsönügyletek esetében jóformán leplezetlenül kamatot szedjenek. Az a mély meghasonlottság, amelyhez az üzlet elkerülhetetlen velejárói és a keresztény életideál között gyakran mégis nagyon erősen érezhető ellentét vezet -, s amely éppen a legjámborabbakat és az etikai szempontból legracionálisabb beállítottságúakat tartja mindenképpen távol az üzleti élettől -, mindenekelőtt és mindig újra egyfajta etikai deklasszálódást, a racionális üzleti szellemben pedig gátlásokat idéz elő... Kapitalista etikát - bár egyáltalán nem szándéka szerint - csak a protestantizmusban hozott létre a világba beilleszkedő aszkézis, amely éppen a legjámborabb és etikai szempontból legrigorózusabb emberek előtt nyitotta meg az utat az üzleti életbe, és racionális életvitelük gyümölcseként mindenekelőtt sikert hozott nekik az üzleti életben.

Magát a kamattilalmat a protestantizmus -, különösen az aszketikus protestantizmus - olyan konkrét esetekre korlátozza, amelyekben a rideg üzleti szempont szeretetlenséget jelent. Most éppen ott minősítették megvetően rideg uzsorának a kamatot, ahol maga az egyház a gyakorlatban eltűrte: a szegényeknek ...nyújtott hitel esetében. Legitimálták viszont a kölcsönzött pénzzel elért üzleti profit után fizetett, és egyáltalában a hatalmasoknak ás a gazdagoknak nyújtott hitel (a fejedelmeknek nyújtott politikai hitel) esetében szedett kamatot: ez lett a tőkét nyújtó személy részesedésének legitim formája.

Teljesen általánosan azonban mindenekelőtt a kálvinizmus semmisítette meg a jótékonyság hagyományos formáit. A nem megtervezetten osztott alamizsna volt az első, amit megszüntetett. Persze, már akkor a rendszeres jótékonysághoz vezető útra léptek, amikor a későbbi egyházban szilárd normákat hoztak a püspöki pénzek szétosztására, majd amikor a középkorban ispotályokat létesítettek, mint ahogy az iszlámban is azt jelentette a szegényadó, hogy racionálisan, központilag osztják el az alamizsnát. De az előzetes terv nélkül adott alamizsna, mint jótett, megőrizte a jelentőségét. A valamennyi etikai vallásban létező számtalan jótékony alapítvány ... részint ugyancsak arra vezetett, hogy a koldusokat közvetlenül kézben lehetett tartani, és ezenfelül még azt is elérte, hogy a jótékonyság - mint mondjuk a bizánci kolostori alapítványokban, ahol számszerűen rögzítették, hogy naponta hány szegény kaphat levest, illetve Kínában, ahol hivatalosan kijelölték a napokat, amikor levest osztottak - merőben rituális gesztussá vált.

A kálvinizmus mindennek véget vetett. Mindenekelőtt a koldulás nyájas megítélésének vetett véget. A kálvinista számára Isten kifürkészhetetlen s minden bizonnyal jó oka van rá, ha egyenlőtlenül osztja el a vagyont, az embert pedig kizárólag a hivatásában végzett munka igazolja. A koldulást a kálvinizmus egyenest úgy jellemzi, mint ami megsérti a felebaráti szeretetet, s az ellen irányul, akitől koldulnak, mindenekelőtt pedig valamennyi puritán prédikátor abból indul ki, hogy a munkaképesek munkanélkülisége mindenkor az ő saját hibájuk. A munkaképtelenek - a nyomorékok és árvák - esetében viszont Isten dicsőségére szolgál, ha a jótékonykodást racionálisan megszervezik, ahogy mondjuk az árvaházak lakóit még ma is sajátosan feltűnő - a bolondok viseletére emlékeztető - öltözetben vezetik Amszterdam utcáin istentiszteletre, hogy lehetőleg mindenkinek szemet szúrjanak. A szegények gondozását annak a szempontnak vetették alá, hogy elriasszon a munkakerüléstől...

A gazdaság racionalizálásával szükségképpen ellentétes utat jár a misztikus vallásosság. A felebaráti szeretet követelménye itt - éppen, mert a testvériség posztulátuma elvileg csődöt mond, mihelyt racionálisan cselekszünk a gazdaság világának rideg valóságában - oly mértékben felerősödik, hogy egyenest vak, válogatás nélküli „jóságot” követel. Olyan jóságot, amely egyáltalán nem firtatja, hogy milyen okkal, illetve milyen eredményre várva adjuk át magunkat feltétel nélkül egy kérésnek, s azt sem firtatja, hogy a kérő méltó-e, és valóban rá van-e szorulva e segítségünkre; nem kérdezi, hogy a hozzá forduló nem lenne-e képes magán segíteni, hanem az ingét is odaadja annak, aki a kabátját kéri. Ám éppen ezért - végső konzekvenciáját tekintve - az ilyen jóság számára az is mindegy, hogy kiért áldozza föl magát: az egyes ember úgyszólván helyettesíthetővé válik, az emberek értéke nivellálódik. „Felebarát” bárki lehet, aki az embernek véletlenül az útjába akad, s csupán az teszi fontossá, hogy szükséget szenved és kér. E tárgy nélküli, odaadó szeretet képében - amelyben nem az ember, hanem az odaadás, „a lélek szent prostitúciója” (Baudelaire) a lényeg - a misztikára jellemző, világ előli menekülés sajátságos formáját látjuk viszont

Az akozmikus vallásos szeretet azonban valamiképpen mindig - ugyanazon okokból és ugyanolyan éles - feszültséget teremtett a racionális etikai vallásosság és a politikai cselekvés rendezett világa között, amint egy vallásnak egyáltalán sikerült eltávolodnia a politikai szervezettől. A régi helyi istenek, a politikai szervezet istenének - még akkor is, ha egyetemes hatalmú és etikai isten - természetesen csakis a szervezet politikai érdekeinek védelme a feladata. Még a keresztény Istenhez is szokás, még ma is - akár egy polisz helyi istenéhez - mint a „hadak istenéhez” vagy „atyáink istenéhez” folyamodni...

A politikai viszonyok is belejátszanak abba, hogy az uralomnak alávetettek etikája vallási szempontból annál inkább felmagasztosul, minél inkább „gyülekezeti” jelleget ölt a vallásosság. A zsidó prófécia a külpolitikai helyzet reális ismeretében azt prédikálta, hogy bele kell törődni az Isten által rendelt sorsba, a nagyhatalmak uralmába...

Nem marad észrevétlen - legalábbis a politikában nem érdekelt értelmiségi réteg előtt nem marad titokban - az az egészen általános tapasztalat, hogy az erőszak erőszakot szül, hogy a társadalmi, vagy gazdasági uralom érdekei a legeszményibb reform-, sőt forradalmi mozgalmakkal párosulnak, s hogy az igazságtalanság elleni erőszakos fellépés végeredményben nem azt segíti a győzelemhez, akinek oldalán a nagyobb igazság áll, hanem a hatalmasabb vagy az okosabb győzelméhez vezet. Ez a tapasztalat mindig újra életre hívja a testvériséget hirdető etika legradikálisabb - a buddhizmusban és Jézus prédikációjában közös - követelményét: azt, hogy ne erőszakkal álljunk ellen a gonosznak. Ez a követelmény azonban az egyébként sajátosan misztikus vallásosságot is jellemzi, hiszen a misztikus üdvkeresés ,- amikor igyekszik minimumra csökkenteni a cselekvést, hogy megőrizze inkognitóját a világban, mert ezt tekinti az üdvözülés egyedüli beigazolódásának - szintén ilyen áldozatos és önfeladó magatartást követel, sőt ezt a magatartást a rá jellemző akozmikus, tárgy nélküli szeretet érzéséből tisztán pszichológiailag elő is kell idéznie. De minden tiszta intellektualizmus magában hordja egy ilyen misztikus fordulat esélyét. A világba beilleszkedő aszkézis viszont kiegyezhet a politikai hatalom létező rendjével, amelyet a világ racionális etikai átalakítására és a bűn megfékezésére szolgáló eszköznek tekint. Csak a szoros együtthaladás messze nem olyan könnyű ilyenkor, mint a gazdasági haszonszerzésben érdekeltek esetében.

Az átlagos emberi képességeket igénylő, kompromisszumokat, cselt és más - etikai szempontból visszataszító - eszközöket, s mindenekelőtt megbotránkoztató embereket alkalmazó, továbbá minden cél relativizálására irányuló tulajdonképpeni politikai tevékenység ugyanis összehasonlíthatatlanul nagyobb mértékben kénytelen feláldozni a rigorózus etikai követelményeket, mint a magánjellegű gazdasági haszonszerzés...

Az aszketikus, valamint a misztikus testvéri érzület és a - minden politikai alakulatnak alapul szolgáló - erőszak közti konfliktus a legkülönfélébb feszültségeket és kiegyenlítődéseket hívta életre. A vallás és a politika között természetesen ott a legkisebb feszültség, ahol - mint a konfucianizmusban - a vallás szellemekbe vetett hitet, vagy egyenesen mágiát jelent, az etika csupán azt jelenti, hogy a képzett ember okosan alkalmazkodik a világhoz. Ugyanakkor egyáltalán nem létezik konfliktus ott, ahol a vallásosság az igaz prófécia erőszakos hirdetését kötelezővé teszi, mint ahogy a régi iszlám tette.... Ez ugyanis éppenhogy nem egyetemes megváltást hirdető vallás. Itt éppen a hívőknek a megtűrt hitetlenek fölötti erőszakos uralma az Isten által elrendelt állapot, és így az erőszakosság nem okoz bonyodalmat. A világba beilleszkedő aszkézis némileg hasonlít ehhez akkor, ha a „tiszta” egyházhoz tartozó vallási virtuózoknak a bűnös világ fölötti uralmát - mint a kálvinizmus - Isten által a világ megfékezésére elrendelt uralomnak tünteti föl...

A háborúval kapcsolatban a nem abszolút apolitikus vallási felekezetek magatartása is eltérő volt, s különösen attól függően változott, hogy a vallásszabadságot kellett-e védelmezni a politikai hatalom beavatkozásával szemben, vagy tisztán politikai háborúról volt-e szó. Mind a kétféle erőszakos háború esetében két szélsőséges maxima képviselhető.

Az egyik az idegen hatalom tisztán passzív eltűrése és mindenkor elutasító magatartás az erőszakban való személyes részvétellel szemben, még akkor is, ha ennek adott esetben személyes mártírium lehet a következménye. Ez nemcsak a világgal szemben teljesen közömbös, apolitikus misztikának és a világba beilleszkedő aszkézis elvből pacifista válfajainak az álláspontja, hanem - a vallással szembeni erőszak esetén - a tisztán személyes vallásos hit is igen gyakran átveszi mint következményt, mivel a hívő vallásosság számára a világ Istentől való, racionális külső rendje, valamint Isten által elrendelt racionális leigázása nem létezik. Luther nemcsak a hitért vívott háborút vetette el, hanem teljesen elvetette a hit nevében kirobbantott forradalmat is.

A másik szélsőséges maximát az erőszakos ellenállás - legalábbis a hit elleni erőszakkal szembeni ellenállás - álláspontja jelenti. A hit forradalma a világba beilleszkedő aszketikus racionalizmushoz áll a legközelebb, mely szerint a világnak szent, Istentől való rendje van. Így a kereszténységen belül főképpen e kálvinizmushoz áll közel, amely a zsarnokkal szemben kötelességnek tekinti a hit erőszak árán való védelmét (még ha az egyház intézményjellegének megfelelően magánál Kálvinnál ez azt jelenti is, hogy csak az arra hivatott - rendi - fórumok kezdeményezésére szabad fellépni a hit védelmében)... Az olyan vallásosságnak, amely a politika rendezett világával szemben etikai szempontból racionális követelményeket támaszt, lényegesen negatívabb álláspontra kell helyezkednie a tisztán politikai háborúval szemben, mint a világ rendjét adottként elfogadó és viszonylag közömbösen tudomásul vevő vallásosságnak. Cromwell verhetetlen hadserege petícióban kérte a parlamenttől a kényszersorozás eltörlését, mivel a keresztény ember csak olyan háborúban vehet részt, amelyet a saját lelkiismerete igazságosnak fogad el. Erről az álláspontról a zsoldoshadsereg felállítása mindenképpen viszonylag erkölcsös megoldásnak számít, hiszen a zsoldosra bízza, hogy Istennel és a saját lelkiismeretével elintézze, akar-e erre a pályára lépni. Az állami erőszak azonban csak addig erkölcsös, amíg Isten dicsőségére megfékezi a bűnt, és a vallás ellen elkövetett igazságtalansággal szemben lép föl, tehát ameddig a hit céljaira alkalmazzák.

Luther számára viszont, aki a hitért vívott háborút, a hit nevében kirobbantott forradalmat ás az aktív ellenállást teljesen elveti, politikai háború esetén a világi felsőbbség - amelynek köreit a vallás racionális posztulátuma egyáltalán nem érinti - egyedül viseli a felelősséget a háború igazságosságáért, és az alattvaló lelkiismeretét nem terheli, ha itt is - mint mindenben, ami nem dúlja föl Istenhez fűződő kapcsolatát, engedelmeskedik.

A korai és a középkori kereszténység azonban az állammal mint egésszel kapcsolatban változó álláspontot foglal el, jobban mondva: a lényeget illetően többféle álláspont között ingadozott.

1. A fennálló Római Birodalomnak mint az Antikrisztus uralmának megvető elutasítása, ám ennek elfogadása - amit az ókor vége felé mindenki, így a keresztények is magától értetődőnek tartottak -, hogy a birodalom az idők végezetéig fennmarad

2. Tökéletes közömbösség az állammal szemben, s így az állandó és mindig jogtalan erőszak passzív eltűrése, aminek következtében a keresztény aktívan teljesített mindent, amit kényszerűen szükséges volt teljesítenie, ha vallási szempontból nem jelentett közvetlen veszélyt - nem veszélyeztette az üdvözülését. Különösképpen az állami adófizetés kényszerűségének tett aktívan eleget; de az, hogy „meg kell adni a császárnak, ami a császáré”, nem pozitív elismerést jelent - mint ahogy s modern értelmezés próbál itt összhangot teremteni -, hanem tökéletes közömbösséget a világi tevékenységgel szemben.

3. Távolságtartás a konkrét politikai közügyekkel szemben, mert - és amennyiben a közügyekben való részvétel szükségképpen bűnbe sodor (császárkultusz), ugyanakkor a felsőbbség pozitív elismerése, a pogányé is, hiszen a felsőbbség - ha maga bűnös is - mégiscsak Istentől való. És ahogy a világ minden rendje Istentől ered, úgy Isten által elrendelt a bűnért való bűnhődés is, amelyet Ádám bűnbeesése hozott ránk, és amelyet a kereszténynek alázatosan magára kell vennie.

4. Pozitív értékelése a felsőbbségnek - a hitetlen felsőbbségnek is - mint olyan eszköznek, amelyre a bűnösség állapotában elkerülhetetlenül szükség van az immáron - miután a vallásilag felvilágosulatlan pogánynak Isten megadta a természetes megismerés képességét - tilalomba ütköző bűnök megfékezéséhez, és pozitív értékelése a felsőbbségnek annyiban is, amennyiben általános feltételét jelenti minden Istentől való földi létezésnek

.Az elsőként említett két álláspont kiváltképpen az eszkatologikus várakozások időszakára jellemző, de alkalmilag később is megjelent. Az utoljára említett állásponton az ókori kereszténység alapvetően azután sem tudott igazán túljutni, miután államvallásnak ismerték el...

Egy olyan vallás amely a politikai szervezetben uralkodó, vagy a szervezet által privilegizált vallásosság - főképpen pedig, ha intézményes kegyelmet osztó vallásosság -, ama általános séma szerint szokta megoldani a világ állami és gazdasági hatalmi rendjében a vallási etika és az élet nem etikai vagy az etikával ellentétes követelményei közti feszültségeket, hogy (nem aszketikus, hanem ellenkezőleg) „organikus” hivatásetika formájában relativizálja és differenciálja az etikát. Részben elfogadja, mint ahogy például Aquinói Tamás is ...azt az aranykorról és ez emberek közti általános anarchikus egyenlőség boldog ősállapotáról szóló sztoikus antik-keresztény tannal szembenálló elképzelést, amely ... szerint az emberek természettől fogva pusztán teremtményi mivoltukban - akkor is, ha a bűn minden következményétől eltekintünk - különböznek egymástól, ami az evilági és a túlvilági sorsban rendi különbségeket eredményez. De emellett még az életben kialakuló hatalmi viszonyokat is metafizikailag vezeti le. Az emberek, vagy az eredendő bűn folytán, vagy az egyén további sorsát megszabó kauzális karman-láncból adódóan, vagy pedig a dualista erők harca következtében romlásba sodort világ miatt arra vannak ítélve, hogy eltűrjék az erőszakot, elviseljék a vesződséget, a szenvedést és a szeretetlenséget, különösen pedig a rendi és osztályhelyzetükből eredő különbségeket.

A gondviselés folytán mármost a hivatások úgy vannak kialakítva, illetve a kasztok úgy vannak berendezve, hogy mindegyiknek megvan a maga nélkülözhetetlen - Isten által elrendelt, vagy a személytelen világrend által megszabott - feladata, és így mindegyikkel szemben más etikai követelmények érvényesek. A hivatások vagy a kasztok egy szervezet egyes szerveire hasonlítanak. Az emberek közti hatalmi viszonyok, amelyek ebből fakadnak, Isten által elrendelt, tekintélyen alapuló viszonyok, ha pedig lázadnak ellenük, vagy ha az élettel szemben másfajta igényeket támasztanak, mint amelyek a rendi rangsornak megfelelnek, az Isten ellen való, s a szent tradíciót sértő teremtményi dölyf. Ezen az organikus renden belül a vallásosság virtuózainak, legyen szó akár aszketikus, akár kontemplatív jellegű virtuozitásról, éppúgy ki van jelölve a maguk sajátos feladata - föl kell halmozniuk a jótetteket, a fölöslegből tartalékot kell képezniük, amelyből az intézményi kegyelem folytán másoknak is jut -, mint ahogy a fejedelmeknek, a harcosoknak és a bíróknak, a kézműveseknek és a parasztoknak megvan a maguk funkciója. Az egyén - ha aláveti magát a kinyilatkoztatott igazságnak és az igaz szeretet érzületének - éppen ezeken a rendeken belül nyeri el evilági boldogságát és túlvilági jutalmát...

A személyes jellegű rendi viszonyok rendszerében magától értetődik, hogy a személyt tekintetbe véve mindig másképpen kell eljárni, és még Aquinói Tamásnnál is csak az jelent alkalmilag problémát, hogy milyen értelemben veendő tekintetbe a személy. A homo politicus, akárcsak a mai homo oeconomicus, pontosan akkor látja el a feladatát „személyre való tekintet nélkül”,... gyűlölettől mentesen, s ennélfogva szeretet nélkül, nem önkényesen, s ennélfogva nem is kegyesen, mint tárgyszerű hivatásbeli kötelességet, nem pedig, mint személyes kapcsolatból adódó feladatot -, ha a legteljesebb mértékben a modern hatalmi rendszer racionális szabályainak értelmében jár el...

Az egész politika azonban az államérdek tárgyszerű, tényszerű szempontjait, a pragmatikus szempontokat és a külső és belső hatalommegosztás abszolút öncélú - s vallási szempontból szinte elkerülhetetlenül teljesen értelmetlennek látszó - megőrzését tartja szem előtt... E helyütt mármost nem kell részletesen bemutatnunk, hogy milyen módokon igyekszik a mai egyházi etika alkalmazkodni ehhez a szituációhoz. Az alkalmazkodás lényegében esetenkénti kiegyezést jelent a helyzettel, és - főképpen, ha a katolikus egyházról van szó - mindenekelőtt azt jelenti, hogy a papok ugyanolyan, illetve hasonló eszközökkel teszik biztonságossá a saját - szintúgy egyre inkább dologi, tárgyszerű formában, „egyházi érdekként” megfogalmazott - érdekeik érvényesülését, mint amilyeneket a világi hatalmi törekvések érvényesítéséhez igénybe vesznek....

Ford.: Erdélyi Ágnes

Max Weber: Gazdaság és társadalom 2/I,

 Bp., Közgazdasági és Jogi K. 1992.,272-295 o.